Il mercato editoriale ha recentemente accolto l’ultimo volume di Laura Anna Macor, dottore di ricerca in Filosofia ed esperta dell’illuminismo tedesco, che in quello che sembra un divertissement, una sorta di svago dalle sue abituali occupazioni scientifiche affronta in maniera teoricamente serrata la fortunatissima saga di Harry Potter. Il sospetto di un’incursione in campo estraneo per motivi tutt’altro che intrinseci non può non venire. A ben vedere, però, esso viene fugato fin dall’introduzione, significativamente intitolata Non solo una moda.

Il tentativo di Macor non si pone infatti su un piano del tutto “fantasioso” (tanto per richiamare il genere letterario in cui abitualmente vengono fatti rientrare i romanzi della Rowling), ma presuppone un progetto culturale niente affatto banale. È del resto evidente il desiderio di archiviare come obsoleta l’opposizione (di indubbia matrice francofortese) tra cultura e prodotti di massa, che sembra rispondere a una specie di rivisitazione postideologica della principio della (re)distribuzione delle ricchezze, per cui chi ha successo non può pretendere anche al plauso della critica, e, di converso, chi ne risulti privo ha però tutto il diritto di ricevere il premio di consolazione della cultura. Ora, ammesso che non tutto ciò che paga ha un valore “alto”, non è neanche detto che per averlo sia necessario essere un flop. Questo, secondo Macor, è il caso della saga di Harry Potter, dotata di una filosoficità interna che la rende degna di una stringente analisi interpretativa. E con questo si arriva alla peculiarità del testo di Macor anche all’interno della “saggistica pop” (sempre in aumento).

Negli ultimi anni sono usciti molti saggi dedicati al valore filosofico, religioso e teologico di tutta la narrativa fantasy che dal libro è passata al film per attestarsi anche come prodotto di punta del merchandising. L’approccio è stato però o estrinseco o vittima di un vero e proprio scacco ermeneutico. Nel primo caso, si è andati alla ricerca delle ragioni di successi di proporzioni planetarie, individuandoli nei vuoti di un modello culturale caratterizzato da spersonalizzazione e materialismo; nell’altro, si è proceduto a una sorta di applicazione di filtri eruditi in possesso dell’interprete, ma non altrettanto perspicui al lettore né sufficientemente giustificati in relazione al testo che si intendeva invece nobilitare. Insomma, o analisi sociologiche sulla riscoperta del fantasy (e connesse polemiche con i gruppi religiosi più oltranzisti) o paragoni tra le saghe e la tradizione filosofica, nel tentativo di trovare quante più affinità possibili.

Macor non segue né l’una né l’altra strada. Propone invece un’analisi incalzante, dalla coerenza impressionante, quasi logica, del percorso del maghetto dagli occhiali circolari, dei suoi amici e dei suoi nemici. Si tratta a ben vedere della prima indagine che prende effettivamente sul serio la storia raccontata nei sette romanzi, perché non la rende mera occasione per parlare di altro, anche se di un “altro” assolutamente pertinente, ma la rende oggetto esclusivo del commento. Gli anglosassoni la chiamerebbero un close reading, cosa che essa effettivamente è. In 12 capitoli viene data la parola esclusivamente al testo, senza mai uscire dall’universo disegnato dalla Rowling, né chiamare in causa autorità filosofiche, religiose o culturali. L’interesse va solo alla complessa architettura della trama da cui emerge progressivamente il significato dell’intero racconto. E questo significato è filosofico quant’altri mai: “Filosofare è imparare a morire”, ma “chi insegnasse agli uomini a morire, insegnerebbe loro a vivere” (Montaigne, citato in esergo al volume).

Ora, anche senza tutte queste considerazioni teoriche, è probabile che gli appassionati non avranno difficoltà a trovare delle ragioni per addentrarsi in un libro su Harry Potter. Ma perché anche la restante fetta di lettori dovrebbe imbarcarsi in un’avventura apparentemente destinata a frustrare ogni sforzo di comprensione per carenza di “informazioni magiche”? Perché gli appassionati di filosofia dovrebbero scegliere proprio questo libro? La risposta è semplice: perché si capisce tutto lo stesso. Qualche nome, è vero, forse all’inizio non dirà niente, ma se ne verrà a capo in men che non si dica, ricevendone fra l’altro non poca soddisfazione. Si verifica infatti uno strano fenomeno, di primo acchito paradossale: la comprensione dei problemi affrontati consente al lettore non “addetto ai lavori” di veder nascere, per così dire, i personaggi, quasi disegnandoli in prima persona. Senza sapere tutti i dettagli della storia, se ne intravvede il significato e si lascia che sia questo a far scaturire i rapporti di forza narrati dalla Rowling. Insomma, la lettura diventa una sorta di esperienza creativa, che consente di conoscere veramente i personaggi pur non avendoli seguiti fin dal primo romanzo. Un’avventura entusiasmante, dove la letteratura (pop, di mercato, fantasy) diventa specchio fedele delle nostre paure ed esponendoci a molteplici soluzioni ci indica la strada.

Il volume è suggellato in quarta di copertina da un giudizio di Umberto Curi, esperto di cinema e filosofia nonché delle radicali modifiche che la mitologia del moderno sta subendo: “Un libro originale, affascinante e intenso, che si immerge nell’oscurità sulfurea delle pratiche magiche con rara finezza interpretativa. Un brillante esempio di filosofia e narrazione”.

Autore: Laura Anna Macor
Titolo: Filosofando con Harry Potter. Corpo a corpo con la morte
Editore: Mimesis
Collana: Il Caffè dei Filosofi
Pagine: 140
Prezzo: 14,00 euro
ISBN: 978-88-5750-721-7

Lo stupore e il caso

Aldo G. Gargani, Lo stupore e il caso, Laterza, Bari, 1992

Lo stupore e il caso, due parole che racchiudono una visione del mondo, dove l’accento cade necessariamente sul termine “visione”: il mondo semplicemente non è se non c’è qualcuno che lo vede e per vederlo occorre liberarsi, almeno in parte, dagli schemi precostituiti della percezione e della comprensione che impediscono la meraviglia di fronte all’apparire casuale del nuovo che, altrimenti, non riconosceremmo affatto.

Liberarsi dunque dalle abitudini di pensiero, da quegli automatismi della mente che, a nostra insaputa, ci condannano a una condizione di cecità. Tale è l’effetto di ogni assoluto, di ogni regime di verità, nei campi più svariati, dalla scienza all’arte, dalla letteratura alla vita stessa. Freud e Einstein lo hanno detto con chiarezza, modificando definitivamente le forme del sapere, confuse nel profondo con le forme del potere, così come lo hanno espresso in campo letterario, ciascuno con il proprio linguaggio, Kafka, Musil, Bachmann, tra gli altri.

Lo stupore è “l’inizio di ogni filosofare e del diventare umani” affermava Ingeborg Bachmann (in Gargani p. 18), perché lo stupore spezza l’inconsapevole indifferenza verso ciò che indifferente ci circonda e soprattutto sconfigge la paura che sta alla base di ogni spiegazione razionalistica, scudo definitivo contro l’angoscia dell’ignoto. Il caso – e lo stupore che produce – “è un varco che si apre nella fabbrica del simbolismo ben protetto e fondato, l’occasione fortuita che si dischiude entro una versione già predisposta del mondo” (p. 19) ma, aggiunge Gargani: “È una nuova attitudine etica quella che ci predispone a riconoscere il caso, il fortuito, cioè ad attribuirgli un valore, e quindi a rilevarlo, a metterlo in cornice, a dargli rilievo, accrescendo alla resa dei conti la nostra esperienza” (p. 19).

Questa nuova attitudine etica è ciò che consente, per esempio, al portalettere della Bachmann (in Malina) di vedere qualcosa che altri non vedono e che lui stesso prima non vedeva: le sofferenze e i disagi di alcuni destinatari delle missive che lui ha il compito di consegnare. Da questa nuova percezione la decisione di non consegnarle più: una scelta, etica, che spezza l’ordinario e “che porta lontano dalla situazione di equilibrio, di normalità dei comportamenti” (p. 34), sfidando lo sconforto e l’incertezza generalmente derivanti dalla rinuncia a idee, immagini e rappresentazioni stabili e certe.

E forse è anche ciò che consente, nella scrittura di Kafka, “il ricorso ad una sorta di catastrofe, ad un punto limite di rottura” rispetto ai significati consolidati. “La metamorfosi”, come altri racconti, è semplicemente quel che la scrittura stessa crea, un fatto, e come tale lascia il lettore nell’impossibilità di un’interpretazione certa. “Ma l’incertezza, – continua Gargani – l’impossibilità di accertare un significato univoco dei fatti dipende dall’incertezza ontologica che in Kafka mina alle radici l’io, la soggettività e l’identità personale” (p. 79). Precisamente ciò che è necessario per avere un altro sguardo sul mondo e su di sé, per provare nuovamente a stupirsi.

Non si tratta di scegliere una diversa versione del mondo, da contrapporre a quella cristallizzata della tradizione; non è questo il prodotto dell’apertura al caso e allo stupore, bensì una nuova relazione tra il soggetto e l’esperienza del mondo, direi anche tra il soggetto e se stesso, una relazione che trova nel discorso il suo compimento e la sua verità: “la verità che si estrinseca nel linguaggio e che vale come linguaggio, come relazione tra persone, contro quell’immagine della verità razionale che dirigeva invece verso oggetti (trascendenti, ideali oppure immanenti)” (p. 47).

Ripensando a Cassirer, che in Linguaggio e mito assegnava alla meraviglia espressa nell’interiezione l’inizio di quella peripezia della coscienza che sfocia nel linguaggio, non posso non condividere le parole di Gargani: poiché “con il linguaggio l’uomo si è distaccato dal terreno originario, dalla sostanza amorfa della sua origine per divenire voce del linguaggio […] egli non può avere un affidamento più certo della propria identità di quello che riuscirà a tracciare nella scheggia linguistica che gli riesce di intagliare” (p. 48).

E allora le diverse componenti della vita umana, del mondo, dell’esperienza stessa, non saranno più – difensivamente – saldate in una connessione logico-analitica, di tipo causale, si troveranno invece all’interno di “una nuova logica […] la logica della coesistenza, dello stare insieme, come quello degli uomini e delle querce, delle pulci e del pelo dei cani” (p. 50). Una logica che inevitabilmente, in quella scheggia linguistica in cui ciascuno riesce a intagliare un provvisorio senso di identità, lascia buchi, lacune, salti, in definitiva enigmi: in questa dimensione insatura forse ulteriori opportunità di future esperienze di stupore.

Per molti si tratta di “esperienze inquietanti” – dice Gargani – “unicamente perché mostrano di non appartenere alla sfera del nostro possesso, di disattendere quell’identità di noi con noi stessi che è soltanto una chimerica aspirazione alla proprietà che vorremmo avere sulla vita prima ancora di viverla, questa vita” (p. 52).

E forse è per tale inquietudine che un libro come questo, di un pensatore straordinario come Aldo G. Gargani, non è più disponibile.

La nascita della tragedia - Nietzsche

F. NIETZSCHE, La nascita della tragedia, Piccola Biblioteca Adelphi, 1977

Questa è la prima opera pubblicata dal filosofo che forse più di ogni altro continua ad animare il dibattito culturale odierno: un breve saggio estremamente denso di riflessioni e spunti che preannunciano già tutta l’evoluzione futura del pensiero di F. Nietzsche. Una pubblicazione sofferta, tuttavia, perché lui stesso sapeva che il mondo accademico avrebbe reagito con aspre critiche alla sua proposta di una nuova “scienza estetica”.

“Scienza estetica” è il suo nuovo modo di osservare i fenomeni e la vita, arte compresa; un modo razionale e intuitivo al tempo stesso, che va “oltre” la sola logica della ragione, lasciando spazio anche a quella percezione intuitiva che è capace di creare dall’emozione dell’istante sempre nuove “metafore” e nuove “rappresentazioni”. Esattamente come aveva saputo fare il mondo greco nella sua creazione più significativa: la tragedia. In essa Nietzsche scorge il gioco incessante dei due fratelli, Dioniso e Apollo, ora divenuti nemici, rappresentanti di due dimensioni insopprimibili dell’essere (dell’uomo): da un lato, l’immediatezza dell’impulso, con tutta la sua forza originaria, e, dall’altro, la capacità di tradurre quella forza in un’immagine, di darle un nome, arginarla e infine governarla. C. G. Jung, fondatore della psicologia analitica, che a Nietzsche è profondamente debitore, parlava di istinto e riflessione, intesa quest’ultima a sua volta come un istinto, ossia la capacità tipicamente umana di frenare l’impulso e deviarlo in una rappresentazione. Così nasceva secondo Nietzsche la tragedia, così nasce secondo Jung la vita psichica dell’uomo e la sua possibilità di coscienza.

Formulando la sua ipotesi sulla “nascita della tragedia dallo spirito della musica”, in realtà Nietzsche poneva già allora il problema fondamentale del soggetto, che avrà nell’übermensch (letteralmente oltreuomo) il suo esito finale.

Nietzsche, come Carl Gustav Jung, ha individuato nello squilibrio tra le due forze, nella disarmonia prodotta dalla tracotanza (hybris) del pensiero razionale astratto, lo “stato di malattia” che affliggeva il suo tempo, e che era iniziato con quell’illusione di onnipotenza che Nietzsche chiamava “socratismo”: l’aver perso il contatto con la forza creatrice originaria, aver dimenticato che ogni idea astratta è il “residuo di una metafora”, aver quindi perso la capacità di creare metafore. Potremmo dire con Jung che Nietzsche aveva chiaramente intuito che anche le funzioni superiori della nostra coscienza, quando sono sorrette e bloccate da un atteggiamento unilaterale, possono perdere vitalità e ridiventare inconsce come qualunque altro automatismo: questa è la morte della visione tragica dei Greci.

Ecco allora, come un’apparizione, l’immagine di “Socrate musicista”, che Nietzsche propone come cura di quella malattia: una figura percorsa da ambiguità, ibrida, che non rinvia al soggetto riunificato e pacificato della dialettica classica, perché Nietzsche è gia “oltre” la dialettica; il suo soggetto è e rimane plurale, un crocevia di contraddizioni irrisolvibili, capace di rinunciare al regime di “verità” in cui si colloca l’idealismo socratico-platonico-cristiano per il quale, direbbe Galimberti, gli uomini non hanno mai veramente abitato il loro mondo,  definito di volta in volta dalle parole di verità, divenute “dure come sassi”, del mito, della religione e della filosofia. Non troviamo qui la nostalgia di un passato edenico, di un originario “stato di natura” di rousseauiana memoria, perché, chiarisce Vattimo in un saggio su Nietzsche, “non si dà alcuna attività metaforizzante che sia sottratta al gioco delle forze; […] sia le metafore, sia il soggetto che in esse si esprime, si costituiscono già-sempre in un gioco interpretativo complesso”. Socrate musicista, forse già oltreuomo, è dunque colui che non teme di riconoscere e accettare la pluralità costitutiva che lo contraddistingue e le “interpretazioni infinite” che il mondo racchiude in sé.

Autore: Alessandro Ettore Cimò

Editore: Cicorivolta Edizioni

«Quella di Cimò è poesia di protesta; non è neppure insofferenza o semplice reazione. Per nulla scevra alla filosofia, spinta e alimentata dalla necessità di comunicazione, si ispira a una concreta e stimolante volontà – e dunque voglia – di adeguamento tra arte, pensiero e società moderna. Le parole di Cimò seguono linee gestuali dall’andamento costruttivo e preciso. Parlano il linguaggio delle arti classiche e di quelle recenti, conferendo al segno tutta l’efficacia trainante del monito che in lungo e in largo percorre la Ricerca». (Paolo West)

“Una giornata a Samarcanda” non è una raccolta di poesie: è una breve e ciclica deriva di un possibile poeta d’oggi immerso nel suo tempo, le sue maschere, i suoi dei e le sue strade impossibili.

In un mondo dove tutto è mercificato quest’opera vive della forza del gesto della scrittura:«allora che sia anti-poesia ogni nostro oltraggioso verso, ogni nostra parola sperperata in questa insensibile Samarcanda,perennemente smarrita nella contemplazione della propria immagine».

L’idea che sorregge tutto lo scritto è semplice: il gesto più sovversivo e significante che si possa oggi compiere è quello di fermarsi e osservare silenziosamente il mondo che frenetico ci circonda. Solo entrando nel vortice del caos si può estrarre una possibile poesia del presente. Ciò non è un mero sfizio estetico, ma consiste nel prendere una differente posizione rispetto all’inesistenza quotidiana e al vuoto che ci assedia. Quanto è in conflitto con i modelli diffusi risulta difficile a dirsi e in tale contesto la poesia rappresenta uno sforzo continuo di riconquista, una lotta senza quartiere per farci comprendere e per comprenderci. Dunque, un primo passo verso il nostro divenire.

Bisogna profondamente cogliere che la poesia non può fornire risposta alcuna poiché essa non è né parola sacra né mito. La sua sfera d’azione è quella della problematicità. Destabilizzati da un verso la prospettiva su un angolo di mondo muta. È proprio per questa sua natura oppositiva che la poesia deve avere tuttora, perché può averla, una sua prerogativa rivoluzionaria, mistificatrice e disvelante. È solo un momento, ma un momento necessario.

Ecco dunque giungere l’ora di riproporsi l’aberrante e perversa domanda di J.-P. Sartre: «può darsi che un uomo solo abbia ragione e l’intera città abbia torto?».